Le cours de 2021-2022 s’est inscrit dans le cadre de la poursuite, entamée en 2018-2019, d’un examen des liens entre l’ontologie et la sémiotique, dont l’objectif était de montrer comment, face à nombre d’impasses où ont mené au xxe siècle divers « tournants » (linguistique, cognitif, notamment), une réflexion sur le langage, mais bien plus généralement sur les signes et sur les liens qu’ils tissent avec l’esprit et le monde, n’est pas nécessairement tributaire d’une métaphysique nominaliste.
Au contraire, il est possible d’inscrire la sémiotique dans une perspective logique, épistémologique, métaphysique et réaliste, comme en témoigne, au début du xxe siècle, le projet systématique entrepris par Charles Sanders Peirce.
Il s’agissait, cette année, de poursuivre l’élucidation des relations entre ces trois termes fondamentaux que sont le langage, l’esprit et la réalité, en montrant pourquoi elle rend nécessaire l’examen de la question classique de l’universel et son inscription dans l’étude de la querelle des universaux. Car celle-ci n’est pas un problème parmi d’autres de la philosophie, qui serait uniquement situé historiquement et techniquement : c’est le problème par excellence où se dessine avec clarté l’identité de la philosophie.
On a présenté les raisons pour lesquelles, dans le prolongement du cours sur la sémiotique et l’ontologie (2018-2019, 2019-2020, 2020-2021), consacré à l’élucidation des relations entre l’esprit, le langage et la réalité, on juge nécessaire la reprise de la question classique de l’universel et son inscription dans l’examen, non seulement historique, mais aussi métaphysique, de la querelle des universaux, où se dessine avec clarté l’identité de la métaphysique, et donc, puisque celle-ci en est le cœur, de la philosophie.
Après avoir rappelé les difficultés entourant le concept d’« universel » en ses dimensions logiques, épistémologiques et métaphysiques, on a présenté le plan du cours et rappelé les étapes qu’imposera de suivre la démarche métaphysique revendiquée et précisée dans les cours consacrés à la connaissance métaphysique de la nature (2011-2012) et à la métaphysique des espèces naturelles (2012-2013 et 2013-2014) :
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On s’est ensuite concentré sur la première étape, en évoquant la persistance de malentendus : on confond universel et général, universel et essence, on glisse du fait à la valeur, on confond l’opposition entre absolutisme et relativisme avec l’opposition entre universel et particulier.
On constate enfin que ceux-là mêmes qui dénigrent l’universel et l’universalisme, dont ils dénoncent le caractère abstrait, formel, surplombant, global, vertical, de nulle part, et la supposée neutralité, n’ont rien de plus pressé que de se revendiquer d’un autre universel (le bon) rebaptisé, au choix, « local », « latéral » ou « en éclats », venu « de toutes parts », et « pluraliste », tant il serait difficile de s’entendre sur le véritable « lieu » où séjourne l’universel, mais plus encore d’y renoncer.
Conformément à la démarche exposée dans le premier cours, on a illustré, dans un premier temps, certaines illusions sur les concepts d’« universel » et d’« universalisme », en examinant la question de la supposée opposition entre le constat, peu contestable, de la diversité et de la pluralité des langues et des cultures, et les arguments susceptibles d’être avancés en faveur de l’universalisme linguistique et culturel. On a exposé les raisons pour lesquelles une telle opposition est artificielle, en interrogeant le bien-fondé des arguments souvent invoqués, sur cette base, par des universalistes qui, soucieux de déconstruire un « universel » qu’ils jugent condamnable, prônent un universalisme « relativisé », ou « pluraliste », et estiment que c’est pour une bonne part la traduction, entendue d’une certaine manière, qui permettra de reconstruire, sur de bonnes bases, un universel plus fréquentable.
On y a vu un double malentendu : le premier consistant à passer du simple constat descriptif de la diversité des langues et des cultures à un point de vue normatif sur le relativisme linguistique et, dans la foulée, à un point de vue historique et culturel, voire à revendiquer, sur cette base, telle ou telle forme de multilinguisme et/ou de multiculturalisme (second malentendu). Or, aucun des exemples empruntés au domaine empirique ne prouve, ni qu’on se heurte à une intraduisibilité complète, ni que les divergences entre catégories de pensée épousent celles des catégories de langue : maints travaux, au contraire, notamment depuis les années 1960, ont montré les difficultés de la thèse whorfienne et plaident plutôt en faveur de l’universalisme (voir, par exemple, la linguistique chomskienne).
Les sciences cognitives ont conforté l’hypothèse selon laquelle le langage peut influencer la pensée : ainsi Jerry Fodor a montré le caractère modulaire de l’esprit (différents modules cognitifs effectuant des tâches cognitives différentes, pour élaborer la syntaxe, reconnaître des visages, etc.) avec des traitements divers de toutes sortes d’informations. Même si le fait de considérer les effets linguistiques comme des effets culturels ou l’évaluation de ce en quoi peut consister la réalité de ces effets (en termes, par exemple, de discrimination perceptuelle, de mémoire disponible, ou encore de classification) sont toujours matière à discussion, il semble plus prudent de parler d’influence, et donc d’intraduisibilité locale ou partielle, plutôt que de conceptions du monde radicalement incommensurables.
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Au passage, on a noté une confusion sur la question de la « traduction » et des « intraduisibles », en rappelant que ces notions ont peu à voir avec ce que certains philosophes ont pu avoir au xxe siècle à l’esprit lorsqu’ils se sont penchés, comme Quine, sur les phénomènes de « l’inscrutabilité de la référence » et de « l’indétermination de la traduction ».
Pour plaider en faveur de l’universel ou contre lui, il faut s’appuyer sur des bases plus solides et prendre le problème à sa source. D’où l’examen, dans la deuxième partie du cours, des raisons pour lesquelles il faut inscrire la réflexion dans le cadre de la métaphysique, et, dans ce qui en est le cœur, la querelle des universaux, en commençant par déterminer de quoi on parle au juste.
On a rappelé pourquoi le problème des universaux a pu être considéré comme un problème « tordu », et pourquoi, même si l’on admet que l’on a affaire à un problème réel et pas purement linguistique, il n’est pas aisé de déterminer s’il s’agit d’un problème métaphysique, logique, éthique, ou théologique.
Sans nier la nécessaire prise en compte du contexte textuel, l’équivocité de l’appellation « problème des universaux », et la force des arguments en faveur de la discontinuité (de Libera), on a d’abord exposé les raisons de notre préférence pour une lecture « modérément continuiste » (comme celle de Claude Panaccio). On a souligné maints points communs entre les approches médiévale et contemporaine : un souci partagé de la réalité (qu’on ne saurait réduire à une simple question de translatio), de nos représentations mentales, de ce dont elles parlent, partant, la recherche d’une théorie qui permette de comprendre comment il se fait que nous puissions appliquer des « tokens » (ou « instances ») du même mot général (« type ») à différents objets singuliers dans des phrases que nous tenons sans hésiter pour vraies.
La conviction également partagée par maints métaphysiciens médiévaux et contemporains est que le problème des universaux n’est pas seulement (ni même prioritairement) de nature sémantique, mais ontologique : il a trait aux objets du monde et aux propriétés qu’ils partagent. Aussi une bonne solution reposera-t-elle sur une théorie acceptable des sortes d’entités fondamentales dont le monde est réellement composé, et de la manière dont elles sont liées entre elles, même si, que la priorité soit donnée à la ressemblance entre des particuliers, à la similarité, exacte ou non, l’analyse est rarement dissociée des questions relatives à la référence : commun aux interprétations médiévales et contemporaines est bien l’intérêt porté à l’aspect sémantique du problème et à la prédication.
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Enfin, chez les médiévaux comme chez les contemporains, la ligne de division principale sur le problème des universaux est celle qui passe entre le réalisme et le nominalisme : dans les deux cas, cette ligne s’opère, in fine, entre ceux qui acceptent une réalité extra-mentale et non linguistique des universaux (les reales) et ceux qui ne l’acceptent pas (les nominales).
On a donc poursuivi par un examen des positions en présence, réalisme, nominalisme, conceptualisme, en dégageant déjà plusieurs acceptions possibles et fort sophistiquées de chacun de ces concepts, avant de revenir, dans une deuxième partie, sur les difficultés - d’ordre ontologique, épistémologique, éthique, politique - de définition, d’existence, d’exemplification, inhérentes au problème des universaux.
Au gré de ses formulations successives au cours de l’histoire, jusque chez les métaphysiciens les plus contemporains (on s’est attardé sur l’analyse de David Armstrong), on voit que s’y joue bien plus qu’un problème parmi d’autres de la philosophie : celui de l’Un et du Multiple, du même et de l’identique, des relations entre universaux et particuliers, ou encore entre types et tokens.
On est revenu sur la forme prise par le réalisme des universaux dans le platonisme et on a précisé ses difficultés, à partir de ce qu’en dit Platon lui-même et de la critique qu’en fait Aristote. Parmi les problèmes :
Puis l’on a rappelé les lignes de force du cadre aristotélicien, lequel va s’imposer pendant longtemps, avant de terminer le cours en sautant quelques siècles, par l’examen de la position si originale de Pierre Abélard sur l’universel : d’abord, en faisant retour sur sa critique, implacable, du réalisme, sous au moins quatre de ses guises, mais aussi sur la mise au ban à laquelle il procède ; ensuite, de ceux qui, forts de l’impossible réification de l’universel, voudraient en conclure, à l’inverse, comme le vocaliste Roscelin de Compiègne, que l’universel n’est qu’un mot, une vox, un flatus vocis.
Le message d’Abélard est subtil : si l’universel n’est pas une res, mais un mot - ce pourquoi le problème des universaux, comme l’aristotélisme n’a eu de cesse de le rappeler, exige de se placer sur le plan de la prédication, de ce qui est dit de, au moins autant que de ce qui est en -, c’est non pas au sens où il serait une vox, mais bien une sermo, ou une vox significativa, le résultat d’une institution humaine, alors que la res et la vox sont des œuvres de la nature.
Abélard a bien en vue un principe fondateur de dénomination et d’intellection. Aussi le supposé nominalisme d’Abélard doit-il plutôt s’entendre comme un non-réalisme ou comme un nominisme. Chaque homme, pris isolément, est certes une chose, entièrement distincte, par là même, des autres, par son « essence », et par ses « formes ». Abélard conserve cette idée du Stagirite du primat de la substance individuelle, mais sans oublier, non plus, que tous les hommes « conviennent », « se rencontrent » (conveniunt) en ce qu’ils sont des hommes.
Rencontre ou convenance qui se fait non pas - ce qui serait une réponse réaliste inacceptable - « dans l’homme », mais « dans l’être-homme » (in esse hominem), lequel n’est pas une chose. En disant que tous les hommes « sont semblables en cela, qu’ils sont des hommes », on n’évoque aucune essence. L’être homme, c’est « le statut d’homme » (status hominis), « ce qui est situé dans la nature de l’homme », et dont la perception a fondé l’institution du nom universel homme (voir Jean Jolivet). Partant, l’universel n’est pas non plus quelque chose de purement linguistique, un pur nom, un pur concept : il a besoin d’une base ontologique.
On a terminé en présentant deux les deux concepts de dictum et de status qui illustrent cette approche nuancée et nous met sur la voie de ce en quoi pourra consister la réalité de l’universel. Pour le subtil Abélard, il ne suffit pas de montrer que l’universel ne se réduit pas à une chose pour réduire à néant le réalisme et pour en conclure que l’universel n’est en définitive qu’un nom ou un concept. D’autres voies sont possibles, entre réalisme extrême et nominalisme, pour redéfinir l’universel, comme celle d’un Ockham (bien différente du vocalisme d’un Roscelin), ou celle d’un réalisme immanentiste plus modéré comme celui d’un Duns Scot.
On a précisé les concepts de dictum et de cette « quasi-chose » ou « quasi-intellection » qu’est le status, et les réponses et les conclusions qu’en tire Abélard pour répondre, en dialecticien et non en grammairien, aux trois questions posées par Boèce. Les universaux ne signifient plus une chose où tous les particuliers se retrouveraient (ils peuvent même signifier une chose non existante, comme une chimère).
Ils ne sont ni des res ni des voces, mais des sermones, des concepts, des concepts toutefois bel et bien dérivés de la nature des choses : ce que dit une proposition est réel, on n’attribue pas n’importe quel prédicat à n’importe...
Hans-Johann Glock est professeur de philosophie à l'université de Zurich et professeur invité à l'université de Reading. Depuis plus d'un siècle, elle domine la philosophie, l'obligeant à prendre parti sur chacune de ses propositions, sur chacun de ses questionnements : la philosophie analytique est une donnée majeure de la vie des idées comme des sciences les plus avancées. Et pourtant, nul n'a su ni ne saurait en donner une définition unitaire.
Glock montre ici l'inanité de telles tentatives et la fécondité d'une approche dans le temps d'une philosophie en dialogue avec les autres courants, échangeant thèmes et perspectives, portée par des générations qui renouvellent leurs objets, questions et préoccupations.
Il croise donc l'histoire (mathématiques et logique ; la révolte contre l'idéalisme ; le tournant linguistique ; l'évolution du langage à l'esprit), la géographie (racines germanophones ; empirisme britannique contre romantisme germanique), l'étude des doctrines et sujets (la croisade contre la métaphysique ; philosophie et science), voire la méthode et le style ou bien encore les rapports entre éthique et politique (la philosophie analytique ignore-t-elle l'éthique et la théorie politique ? est-elle moralement neutre et conservatrice ? progressiste et source d'émancipation ? un antidote à l'idéologie ?).
La question de la nature du mensonge est récurrente chez Wittgenstein dans ses derniers textes. « Parler contre sa pensée dans l’intention de tromper » est la définition du mensonge souvent proposée. Elle semble supposer qu’on ait conscience de quelque chose, et d’opérer mentalement son travestissement en disant autre chose que ce que l’on pense. En particulier, en disant autre chose que ce que l’on croit vrai.
Or, Wittgenstein a mis en question ce que Jacques Bouveresse a appelé « le mythe de l’intériorité » : la thèse dite parfois « mentaliste » selon laquelle penser suppose la conscience de significations qui sont dans l’esprit, et auxquelles chaque conscience seule accède. Une grande part de la « philosophie de la psychologie » de Wittgenstein aura consisté à examiner les difficultés que rencontrent ce présupposé d’une intériorité psychologique.
Le mensonge tient à l’intention de tromper en disant ce que l’on croit faux, mais n’a pas à correspondre à une impression particulière, mais plutôt à ce que nous savons faire avec le langage. De nombreuses remarques de Wittgenstein dans les Cours de Cambridge, 1946-1947 critique la notion d’une « impression de mentir ». Dans les notes prises par A.C. Jackson, Wittgenstein insiste sur l’idée que le mensonge ne consiste pas en cette impression, mais présuppose « un motif, une situation » ([p. 314]) Et Wittgenstein aurait même dit que, s’agissant du mensonge, c’est « l’essentiel » !
Wittgenstein n’examine pas ces questions en établissant une théorie philosophique générale, on le sait. Pourquoi un nourrisson ne pourrait-il pas avoir l’intention de tromper en souriant ? N’a-t-il rien à cacher ? Est-ce parce que nous aurions fait l’expérience du mensonge et que nous ne pouvons supposer que le nourrisson puise la faire ? Le mensonge est-il une expérience ? Non, dit Wittgenstein, c’est un jeu de langage.
Ce n’est pas une affaire de relation à un soi intérieur, mais plutôt de relation aux autres, et il fait l’objet non pas d’une expérience mais d’un apprentissage. Comment apprend-on à mentir ?
| Heure | Intervenant | Sujet |
|---|---|---|
| 9:30 | Anna C. Zielinska | |
| 11:15-12:00 | Fabrice Louis | Wittgenstein et le mensonge : quelle perspective anthropologique ? |
| 12:00-12:45 | Yoen Qian-Laurent | Videte an mentiar : axiologie ou généalogie du mensonge selon Wittgenstein ? |
| 14:00-15:00 | Hans Johann Glock | What is wrong with lying? |
| 16:00-17:00 | Elise Marrou | L'expression du mensonge : Wittgenstein face au paradoxe du Crétois et de G. E. Moore |
| 16:45-17:30 | Pierre Fasula | Mentir à la 1ère personne |
tags: #philosophie #glock #zurich
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