Dans le domaine de la chasse et de la préparation culinaire, l'expression "étriper le gibier" revêt une signification précise. Il est essentiel de comprendre ce terme pour appréhender les pratiques traditionnelles et les techniques modernes associées à cette activité.
Étriper, dans le contexte du gibier, signifie enlever les entrailles d'un animal afin de le préparer pour la cuisson. C'est une étape cruciale dans le processus de transformation du gibier en un plat consommable.
L'action d'étriper est mentionnée dans divers contextes:
Le terme "étriper" peut être associé à d'autres verbes et expressions qui décrivent des actions similaires:
La violence exercée à l’encontre des animaux suscite une réprobation croissante dans les opinions publiques occidentales, une réprobation dont la vivacité augmente d’ailleurs assez souvent à mesure que diminue la familiarité avec les victimes. Née de l’indignation face aux mauvais traitements infligés aux animaux domestiques et de compagnie, à une époque où les ânes et les chevaux de fiacre faisaient partie de l’environnement quotidien, la compassion se nourrit maintenant de la cruauté à laquelle seraient exposées des catégories d’animal avec lesquelles les amis des bêtes, des urbains pour la plupart, n’ont aucune proximité physique : le cheptel de boucherie, le petit et le grand gibier, les taureaux de combat, les cobayes de laboratoire et les animaux pourvoyeurs de fourrure, les baleines et les phoques, les espèces sauvages menacées par le braconnage ou par la détérioration de leur biotope, etc.
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Les attitudes de sympathie vis-à-vis des animaux varient aussi, à l’évidence, selon les traditions culturelles nationales. L’horreur légitime de la souffrance inutile, voire la conscience d’une responsabilité morale de l’espèce humaine d’avoir à assurer le bien-être des êtres avec lesquels elle partage la planète, sont les motivations dominantes de la sensibilité écologique dans les pays latins.
Dans la pratique, toutefois, les manifestations de sympathie envers les animaux sont ordonnées selon une échelle de valeur - inconsciente, en général, mais tout à fait explicite chez certains animal philosophers (Singer 1989 ; Regan 1983) - dont le sommet est occupé par les espèces perçues comme étant les plus proches de l’homme, en raison de leur comportement, de leur physiologie, de leurs facultés cognitives ou de la capacité qui leur est prêtée de ressentir des émotions. Les mammifères sont évidemment les mieux lotis dans cette hiérarchie de l’intérêt, et ce indépendamment du milieu où ils évoluent.
Ainsi, personne ne semble se soucier du sort des harengs ou des églefins, mais les dauphins parfois pêchés avec eux dans les chaluts sont strictement protégés par des conventions internationales. L’anthropocentrisme, c’est-à-dire la capacité de s’identifier aux non-humains en fonction de leur degré de proximité supposé à l’espèce humaine, paraît ainsi constituer la tendance spontanée des diverses sensibilités écologiques contemporaines, y compris parmi ceux qui professent les théories les plus radicalement antihumanistes.
Une telle attitude rappelle la manière dont les peuples prémodernes se représentent leurs relations à l’environnement : respect de la nature, attitude bienveillante vis-à-vis des plantes et des animaux ou souci de ne pas mettre en péril l’équilibre des écosystèmes ont été érigés en attributs ostensibles des populations tribales, motivant pour une large part la sympathie qu’on leur porte.
Bien des organisations écologiques trouvent d’ailleurs une source d’inspiration dans les visions du monde des Indiens d’Amazonie ou d’Amérique du Nord, convertis par les media en symboles d’une cohabitation harmonieuse avec une nature de plus en plus menacée. La « terre-mère » ou la « forêt sacrée » deviennent des concepts génériques de la sagesse ethnique dont on serait pourtant bien en peine de trouver l’équivalent exact chez la plupart des peuples à qui l’on prête ce genre de notion.
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Car ces transpositions à double sens ne sont pas exemptes de quiproquos : bien souvent, la rhétorique écologique de certains leaders indigènes n’exprime pas tant des conceptions cosmologiques traditionnelles - complexes et diversifiées, et donc difficiles à formuler dans le code simplificateur de notre économie politique de la nature - qu’un désir de se concilier l’appui d’organisations internationales influentes grâce à un discours aisément reconnaissable, et ce afin de mener des luttes de revendication territoriale (Descola 1985 ; Albert 1993).
De telles convergences rencontrent d’ailleurs rapidement leurs limites, notamment lorsque certaines formes locales de chasse heurtent la sensibilité de militants écologiques peu enclins à considérer avec indulgence les particularismes culturels si ceux-ci portent atteinte au bien-être des animaux. La chasse aux phoques chez les Inuits ou au gros gibier chez les Masaïs apparaissent dès lors comme des survivances barbares qu’une solide dose d’éducation à la protection de l’environnement devrait permettre d’éradiquer.
Pire, les techniques de subsistance mises en œuvre par des populations tribales peuvent être perçues par des mouvements intégristes de conservation de la nature comme perturbant l’équilibre d’espaces protégés, et les cas ne sont pas rares où des peuples autochtones se sont vu interdire l’accès aux ressources de réserves dites, bien à tort, « naturelles », puisqu’ils avaient contribué par leur présence multiséculaire à en transformer subtilement l’écologie.
Les malentendus, parfois productifs au demeurant, entre minorités tribales et mouvements écologistes tiennent au fait qu’en dépit de similitudes superficielles et d’intérêts tactiques communs, leurs attitudes respectives vis-à-vis de la nature diffèrent du tout au tout. Protéger les animaux en leur octroyant des droits - ou en imposant aux humains des devoirs à leur égard - ne fait qu’étendre à une nouvelle classe d’êtres les principes juridiques régissant les personnes, sans remettre fondamentalement en cause la séparation moderne entre nature et société.
La société est source du droit, les hommes l’administrent, et c’est parce que les violences à l’égard des humains sont condamnées que les violences à l’égard des animaux deviennent condamnables. Rien de tel pour nombre de sociétés prémodernes qui, considérant les animaux non pas comme des sujets de droit en tutelle, mais comme des personnes morales et sociales pleinement autonomes, ne se sentent pas plus tenues d’étendre sur eux leur protection qu’elles ne jugent nécessaire de veiller aux bien-être de distants voisins.
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Décider de traiter la nature avec bienveillance et respect suppose que la nature soit - et aussi sans doute qu’elle ait été maltraitée auparavant. Lorsque la nature n’existe pas sous les espèces d’une sphère autonome, la relation aux animaux ne peut manquer d’être différente de la nôtre et la question de leur mise à mort de se poser en des termes fort distincts de ceux qui nous sont familiers.
À la différence du dualisme moderne qui distribue humains et non humains en deux domaines ontologiques plus ou moins étanches, les cosmologies amazoniennes établissent entre les hommes, les plantes et les animaux une différence de degré et non pas de nature. Les Achuar de l’Amazonie équatorienne, par exemple, disent que la plupart des plantes et des animaux possèdent une âme (wakan) similaire à celle des humains, une faculté qui les range parmi les « personnes » (aents) en ce qu’elle leur assure la conscience réflexive et l’intentionnalité, les rend capable d’éprouver des émotions et leur permet d’échanger des messages avec leurs pairs comme avec les membres d’autres espèces, dont les hommes (Descola 1986, 1993).
Cette communication extralinguistique est rendue possible par l’aptitude reconnue au wakan de véhiculer sans médiation sonore des pensées et des désirs vers l’âme d’un destinataire, modifiant ainsi, parfois à son insu, son état d’esprit et son comportement. Les humains disposent à cet effet d’une vaste gamme d’incantations magiques, les anent, grâce auxquelles ils peuvent agir à distance sur leurs congénères, mais aussi sur les plantes et les animaux, comme sur les êtres surnaturels et sur certains artefacts.
Les Achuar établissent certes des distinctions entre les entités qui peuplent le monde. La hiérarchie des objets animés et inanimés qui en découle n’est pourtant pas fondée sur des degrés de perfection de l’être, sur des différences d’apparence ou sur un cumul progressif de propriétés intrinsèques. Elle s’appuie sur la variation dans les modes de communication qu’autorise l’appréhension de qualités sensibles inégalement distribuées.
Dans la mesure où la catégorie des « personnes » englobe des esprits, des plantes et des animaux, tous dotés d’une âme, cette cosmologie ne discrimine pas entre les humains et les non-humains ; elle introduit seulement une échelle d’ordre selon les niveaux d’échange d’information réputés possible. Les Achuar occupent, comme il se doit, le sommet de la pyramide : ils se voient et se parlent dans la même langue.
Le dialogue est encore possible avec les membres des tribus voisines parlant l’aents chicham3, et dont les dialectes sont à peu près mutuellement intelligibles, sans que l’on puisse toutefois exclure les malentendus fortuits ou délibérés. Avec les Blancs hispanophones, avec les populations voisines de langue quichua, avec l’ethnologue aussi, l’on se voit et l’on se parle simultanément, pour peu qu’existe une langue en commun ; mais la maîtrise de celle-ci est souvent imparfaite par celui des interlocuteurs dont ce n’est pas la langue maternelle, introduisant ainsi la possibilité d’une discordance sémantique qui rendra douteuse la correspondance des facultés avérant l’existence de deux êtres sur un même plan du réel.
Les distinctions s’accentuent à mesure que l’on s’éloigne du domaine des « personnes complètes », penke aents, avant tout définies par leur aptitude linguistique. Ainsi, les humains peuvent voir les plantes et les animaux qui, lorsqu’ils possèdent une âme, sont eux-mêmes censés percevoir les humains ; mais si les Achuar leur parlent grâce aux incantations anent, ils n’en obtiennent pas sur-le-champ une réponse, celle-ci n’étant délivrée que lors des rêves.
Les « personnes » aptes à communiquer sont aussi hiérarchisées en fonction du degré de perfection des normes sociales censées régir les différentes communautés entre lesquelles elles se distribuent. Certains non humains sont très proches des Achuar car ils sont réputés respecter des règles matrimoniales identiques aux leurs : c’est le cas des Tsunki, les esprits de la rivière, de plusieurs espèces de gibier (les singes-laineux, les toucans, etc.) et de plantes cultivées (le manioc, les arachides, etc.).
Il est des êtres, en revanche, qui se complaisent dans la promiscuité sexuelle et bafouent ainsi avec constance le principe d’exogamie ; tel est le cas du singe hurleur ou du chien. Le plus bas niveau d’intégration sociale est occupé par les solitaires : les esprits Iwianch, incarnations de l’âme des morts qui errent esseulées dans la forêt, ou encore les grands prédateurs, comme le jaguar ou l’anaconda.
Pourtant, si éloignés qu’ils puissent paraître des lois de la civilité ordinaire, tous ces êtres solitaires sont les familiers des chamanes, qui les emploient pour disséminer l’infortune ou combattre leurs ennemis. Des cosmologies analogues ont été décrites en grand nombre pour les régions forestières des Basses Terres d’Amérique du Sud (Weiss 1975 ; Viveiros de Castro 1992 ; Hammen 1992 ; Jara 1991 ; Århem 1996 ; Grenand 1980 ; Renard-Casevitz 1991 ; Reichel-Dolmatoff 1976).
Bien qu’elles diffèrent dans leur architecture interne, toutes ces cosmologies ont pour caractéristique commune de ne pas séparer un univers de la culture, qui serait l’apanage exclusif des humains, d’un univers de la nature où serait rangé le reste des entités constituant le monde. Les animaux, et dans une moindre mesure les plantes, y sont perçus comme des sujets sociaux, dotés d’institutions et de comportements tout à fait symétriques à ceux des hommes.
En outre, les êtres du cosmos ne se définissent pas tant par une essence abstraite ou par une faculté particulière (la présence ou l’absence du langage, par exemple, ou de la conscience réflexive et des émotions) que par les positions qu’ils occupent les uns par rapport aux autres, soit en fonction des caractéristiques de leur métabolisme, et notamment de leur régime alimentaire, soit en raison du type de communication dans lequel ils sont réputés pouvoir s’engager.
L’identité de chacun est donc sujette à des mutations ou à des métamorphoses, puisque fondée sur des champs de relations qui varient selon les types de perception réciproques ou non réciproques dont sont crédités les entités en présence. Chaque espèce, au sens large, est en effet censée appréhender les autres espèces en fonction de ses critères propres, de telle sorte qu’un chasseur, en conditions normales, ne verra pas, par exemple, que sa proie animale se voit elle-même comme un humain, ni qu’elle le voit comme un jaguar.
De même, le jaguar voit le sang qu’il lape comme de la bière de manioc, le singe araignée que l’oiseau cassique croit chasser n’est pour l’homme qu’une sauterelle et les tapirs dont le serpent pense faire sa proie principale sont en réalité des humains. C’est grâce au troc permanent des apparences engendré par ces déplacements de perspective que les animaux se considèrent de bonne foi comme dotés des mêmes attributs culturels que les humains : leurs huppes sont pour eux des couronnes de plume, leur pelage un vêtement, leur bec une lance ou leurs griffes des couteaux.
L’hyper-relativisme perceptif des cosmologies amazoniennes engendre une ontologie, parfois baptisée du nom de « perspectivisme » (Viveiros de Castro 1996), qui dénie aux humains le point de vue de Sirius en affirmant que de multiples visions du monde peuvent cohabiter sans se contredire. Ceci entraîne une conséquence éthique importante : si les animaux se voient eux-mêmes comme des personnes, engagées dans des activités culturelles, alors il n’est pas possible de leur dénier l’humanité qu’ils prétendent incarner.
Contrairement au dualisme moderne, qui déploie une multiplicité de différences culturelles sur le fond d’une nature immuable, la pensée amérindienne envisage le cosmos tout entier comme animé par un même régime culturel que viennent diversifier, non pas tant des natures hétérogènes, que des façons différentes de s’appréhender les uns les autres. L’on mesure toute la différence avec l’anthropocentrisme occidental, pour qui certains animaux sont dignes d’être protégés à raison de facultés supposées très proches de celles des humains : la sensibilité, l’altruisme, l’amour maternel, etc.
Rien de tel en Amazonie, où le référent commun aux entités qui peuplent le monde n’est pas l’homme en tant qu’espèce, mais l’humanité en tant que condition. Certes, les animaux sont différents de nous dans leur morphologie et leur comportement ; pourtant, l’existence sociale qu’ils mènent à notre insu est identique à la nôtre.
En outre, et cela les mythes l’attestent à profusion, la condition initiale des uns et des autres est culturelle, et non naturelle. Dans un continuum originel où les humains ne se distinguent pas des plantes et des animaux, où les uns et les autres parlent, jouent de la musique ou font de la poterie, une série d’événements catastrophiques va introduire des discontinui... C’est une menace qui sonne comme un coup de tonnerre.
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